José Inaldo Chaves Jr.

FAHIST/UNIFESSPA

Em homenagem ao mestre jongueiro tio Manoel Seabra, do Quilombo São José, Valença/RJ

São tempos duros para falar de diversidade, justiça social e direitos. São tempos ainda mais necessários, sobretudo quando consideramos que vivemos numa sociedade que, no dizer de Lília M. Schwarcz em entrevista recente à BBC Brasil, pratica a amnésia nacional no tocante ao seu mais horrendo e vexatório passado: a escravidão. Ocioso dizer que tal amnésia oblitera a reflexão franca das artimanhas e perversões de nossos preconceitos mais arraigados (machismos, misoginia, racismos), da nossa dificuldade geral em pensar os significados da liberdade e, por conseguinte, da cidadania, dos nossos alarmantes indicadores de desigualdade social e da crônica violência que assola o campo e a cidade.

Inicio, assim, recordando a sabedoria nativa e popular de Davi Yanomami, que explica: “Os brancos desenham suas palavras porque seu pensamento é cheio de esquecimento”. Tem razão o sábio, por isso que desenhar as palavras e, nesse caso, pensar “historiograficamente”, é o recurso necessário à reabertura de passados soterrados que nos impedem de avançar. Os regimes de historicidade moderno e pós-moderno alteraram radicalmente nossas formas de ser e estar no tempo, lançando-nos num desenfreado recurso ao futuro como tábua de salvação de nossas mazelas (progresso?) ou, pior e mais recentemente, a um presentismo radical em que abdicamos não apenas das utopias revolucionárias, mas da própria capacidade de enxergar a historicidade, lançando-nos em um niilismo torpe, negacionista e descomprometido efetivamente com aquele que é talvez o principal legado da modernidade, a atualização do universalismo em multiculturalismo (KOSELLECK, 2006; HARTOG, 2003).

A nosso ver, o dever de memória, como chamou a atenção Luciana Quillet Heyman, está relacionado às questões identitárias e às lutas por reconhecimento e reparação (HEYMAN, 2007, p. 16-8), atuando, portanto, sobre passados sensíveis. Nesse aspecto, o dever de memória pode ainda ir ao encontro da busca por consciências históricas genéticas, presentes em indivíduos que consideram sua própria relação com o presente como dinâmica e temporal, compreendendo sua identidade como “desenvolvimento” ou como “formação”, e ao mesmo tempo, com isso, aprendendo a:

[…] orientar temporalmente sua própria vida prática de tal forma que possam empregar produtivamente a assimetria característica entre experiência do passado e expectativa de futuro para o mundo moderno nas determinações direcionais da vida prática (RUSEN in BARCA et all, 2010, p. 16).

Na teoria da História de Rusen e em sua conceituação das consciências históricas (tradicional, exemplar, crítica e genética), cujo tratamento lamentavelmente não cabe nos limites desse artigo, a consciência de tipo genética assume o ponto mais elevado e mediado de um processo dinâmico, mas evolutivo, que deve preparar o indivíduo para reconhecer que seu presente é um reflexo parcial do passado clivado por continuidades e rupturas, sem com isso cair nos extremos da recusa total e abstrata do que se  passou (consciência crítica) ou no uso enviesado do passado como mera legitimação (exemplar e/ou tradicional) (RUSEN in BARCA et all, 2010). Nesse sentido, trata-se de, promovendo a problematização de culturas históricas e historiográficas e, de resto, enfrentando as distopias reacionárias que atualmente vicejam e negam o sofrimento, as violações, mas também as identidades de parcelas significativas de nossa sociedade, cumprir esse papel primordial da pesquisa e do ensino de História no combate à amnésia nacional sobre o seu passado escravista.

Após o 19 de abril dos povos indígenas e o 13 de maio dos 130 anos da abolição da escravidão, o ensino de História deve articular essas comemorações/lembranças ao recurso das consciências históricas genéticas, tão raras, desprezadas e até combatidas no Brasil atual em que ataques aos direitos indígenas e das populações afrodescendentes vilipendiam não apenas a Constituição de 1988, mas a própria história e cultura desses povos – i.é., a história de todos nós.

Se, como propôs Luís Fernando Cerri (2001, p. 99), “Mobilizar a própria consciência histórica não é uma opção, mas uma necessidade de atribuição de significado a um fluxo sobre o qual […]” não temos controle, por outro lado, manejar o ensino de história e as consciências históricas para a leitura adequada dos universos culturais múltiplos e suas identidades, de acordo com as necessidades e urgências de nossa época, é um desafio que só pode ser aceito se, enquanto professores/as-historiadores/as, concordarmos em revelar à sociedade aquilo que ela (ou alguns de seus setores e atores mais atrasados) quer esquecer, isto é, enfrentar a disputa pela memória e pela história no campo das relações de poder mediadas pela razão histórica (RUSEN, 2010).

Em tudo isso, o ensino da história e das culturas indígena, africana e afrodescendente, seus protagonismos e atuações políticas bem como suas inúmeras maneiras de atribuir significado à experiência temporal têm certamente muito a contribuir, especialmente se conseguirmos romper as fronteiras de um entendimento excessivamente fechado e simplista das práticas sociais, abdicando dos essencialismos e purismos a partir de uma compreensão renovada dos processos de etnogênese baseados na luta pela preservação da terra e do modo de vida tradicional. Isto é, como propôs Maria Regina Celestino de Almeida, pensando a historicidade indígena e, nesse caso também quilombola, na confluência entre culturas históricas e culturas políticas (ALMEIDA, 2010).

Como habitual em minha trajetória profissional, é o recuado, mas vivíssimo período colonial na América e, particularmente, no Nordeste e na Amazônia, que enseja minha reflexão transversal, e também teórico-metodológica, acerca do lugar de primeiro plano que as histórias indígena e afro-brasileira devem ter no ensino de história na atualidade. Para tanto, pensando a unidade na luta nesses tempos de crise, gostaria de aproximar dois campos de experiência tradicionalmente analisados em separado pela historiografia: os mundos indígena e africano/afrodescendente bem como seus horizontes de expectativas, resistência e fronteiras étnicas na América lusa. Embora ainda pouco tratada em sua riqueza, essa proposta não é inovadora, já tendo sido sugerida por outros/as historiadores/as do porte de Stuart Schwartz (1988), Rosa Acevedo Marin e Flávio dos Santos Gomes (2003; 2004).

Talvez a declaração mais contundente de uma irremediável separação de interesses entre índios e escravizados negros/as tenha sido proferida por Duarte Gomes da Silveira, colono da Paraíba, potentado local e senhor do Morgado do Salvador do Mundo naquela capitania, que, no século XVII, escreveu: “Não resta dúvida de que sem os índios no Brasil não pode haver negros da Guiné, ou melhor, não pode haver Brasil, pois sem eles (negros) não se pode fazer nada, e eles são dez vezes mais numerosos que os brancos; e se hoje é difícil dominá-los com os índios, que são temidos por muitos… o que aconteceria sem os índios?” (apud SCHWARTZ, 1988, p. 231-2). Acreditando na narrativa colonial, que via os nativos como os mais hábeis “caçadores” de escravizados africanos e afrodescendentes fugidos, justamente pelo seu conhecimento da mata, a historiografia pouco se interessou pelas interações sociais e identidades transétnicas potencialmente existentes numa sociedade cujo sistema escravista, de resto, envolvia a todos (GOMES, 2003; MONTEIRO in GRUPIONI, 1992).

Recentemente pude perceber os limites dessa suposta contraposição de interesses a partir de um caso específico. Nas vilas de índios da Paraíba colonial, a política pombalina de incentivo aos casamentos mistos entre índios e brancos foi subvertida pela “agency” indígena e negra no espaço máximo da imposição civilizacional portuguesa: a cidade. Como espaço praticado, como tão bem ensinou Michel de Certeau, as vilas de índios da Paraíba setecentista foram o cenário propício para a etnogênese subversiva e a composição de identidades transétnicas, quando índios e negros, misturados em seus casamentos e alianças, tencionaram as relações de poder na sociedade colonial, assustando o governo da capitania e os poderes locais, ciosos da iminência de uma rebelião indo-africana.

Amedrontado perante um possível ataque ao maior símbolo da colonização portuguesa na localidade, a própria cidade-capital, o governador da Paraíba alertava que “qualquer levante de índios, que se não esquecem de imaginarem que estas terras lhes pertencem, associados com os Escravos, que todos pensam em [se] libertarem, se fará irreparável” (AHU – PB, doc. 2067, 1780, abril, 26, Paraíba). O ataque jamais se consumou, porém, o consórcio entre nativos e negros nas urbes mestiças das capitanias do Norte pressionou o poder local, obrigando-o a negociar e ceder (CHAVES JR., 2014; 2017).  Além disso, como bem demonstrou João Pacheco de Oliveira em seminal artigo sobre os tais “índios misturados” do Nordeste, poderíamos endossar, para o caso dessas cidades mestiças na Paraíba setecentista, que a categoria “índio” foi reelaborada na construção de novas territorialidades e as “misturas” não levaram invariavelmente à descaracterização dos grupos étnicos, pelo contrário, foram utilizadas nas lutas em defesa dos territórios e da vida comunal. Os índios Potiguara, que atualmente habitam a região onde localizava-se a antiga vila índia de Monte-mor, provam a assertiva de que as urbes mestiças do século XVIII também caminharam ao sabor dos “de baixo”, e não apenas conforme as determinações da política pombalina e do poder local.

Índigenas Potiguara da Paraíba. Extraído de https://indiospotiguaraparaibaemfoco.blogspot.com.br/2013/12/

Na Amazônia colonial, parece não ter sido diferente. Aqui, os espaços de rebeldia também pressionavam as cidades, porém estavam, via de regra, ao seu largo, nos matos e na floresta, que eram importantes aliados dos fugitivos, tanto índios quanto escravizados negros e desertores, que, aquilombados, enchiam os caminhos e promoviam originais processos de interação social e política. Guardado até hoje na memória dos mais velhos no baixo Tocantins, é lamentavelmente mal conhecido o quilombo da principala Maria Filipa Aranha, que abrigou cerca de 400 pessoas de ambos os sexos e de diversas condições étnicos-sociais (AHU-PA, doc. 7087, 1780, novembro, 17, Pará).

Alguns indícios e relatos do final do século XVIII nos fazem crer que essa curiosa liderança feminina conduziu forte pressão sobre o poder local e imperial, tecendo inclusive um acordo de paz pelos idos de 1780, como deu conta o governador-general do Grão-Pará, que alertava sobre a importância da negociação para a própria colonização portuguesa às margens do Araguaia/Tocantins e nas fronteiras com a capitania de Goiás – uma porta franca para a deserção de escravos, índios e mesmo de soldados brancos, que amocambavam-se todos nessas zonas de óbice da governação lusitana.

No entanto, vista como região marcadamente indígena, tardaram a aparecer na Amazônia estudos sobre as fronteiras étnicas e interações sociais entre grupos subalternos, especialmente nativos e afrodescendentes, ao passo que a própria escravidão negra bem como as comunidades quilombolas nos séculos XVIII e XIX só recentemente têm recebido a atenção cuidadosa de historiadores como José Bezerra Neto (2012) e Eurípides Funes (2015), além dos já citados Gomes e Marin, dentre outros/as. No Nordeste, o problema fora inverso, posto que a ideia de um avanço invariável da lavoura açucareira e escravista sobre as matas criou uma falsa crença no desaparecimento sumário das populações indígenas, tratadas como mais um elemento daquela paisagem dita “natural” a ser devorada pelo canavial exógeno.

Ademais, se no Nordeste colonial, os povos indígenas não foram meros “caçadores de negros” à serviço da colonização europeia, como tem demonstrado as pesquisas sobre as vilas mestiças, na Amazônia a etnogênese, sobretudo no século XVIII, quando da chegada maciça de africanos, também permitiu a criação de cenários políticos e culturais de resistência, dando base para as atuais comunidades ribeirinhas que reúnem aspectos indígenas e africanos, permitindo-nos elaborar um conceito de cultura muito mais ampliado, cambiante entre as resistências perante o poder institucionalizado (ação política) e as formas e práticas culturais com viés identitário (FUNES, 2009).

Nesse sentido, uma etnografia dos mocambos e das comunidades de fugitivos enquanto territórios da rebeldia na Amazônia colonial tem revelado mais as interações sociais e menos nas barreiras entre os grupos. No baixo Tocantins fugia-se sobretudo no tempo das cheias e da castanha. Tratando das comunidades remanescentes de quilombos e suas memórias, Funes (2009) falou de um “tempo de festa, tempo de cheias, tempo da castanha – era este o tempo da fuga”. O conhecimento indígena dos igarapés e das matas certamente fora usado pelos escravizados negros/as em seus sentidos da liberdade. Aliás, na década de 1750, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, famoso governador do Grão-Pará à época pombalina, escandalizou-se com o costume de marcar com ferro e fogo o peito de índios, à semelhança do que era praticado com os negros fugidos (AHU – PA, doc. 3151, 1752, novembro, 16, Pará). Apesar da legislação contrária que garantia a “liberdade dos índios” e o seu tratamento diferencial do ponto de vista racial (o Diretório dos índios, de 1758, por exemplo, separou formalmente as designações “índio” e “negro”, deslocando o sentido de “escravo natural” apenas para os “pretos da costa da África”), os indígenas também foram vítimas da escravização estrutural em toda a América portuguesa e por todo o período colonial, o que desmonta o argumento de uma separação de interesses com os africanos baseando-se apenas na condição escrava (MONTEIRO in GRUPIONI, 1992).

Nesse contexto, pesquisas recentes têm apontado que a fuga foi, portanto, um expediente corriqueiramente usado pelos nativos e negros escravizados e, nessas empreitadas, não foi raro que estivessem juntos nas novas comunidades formadas. No entanto, o seu sentido, o sentido da fuga, paradoxalmente, não se confundia simplesmente com a tentativa desesperada de afastar-se das cidades coloniais em busca de liberdade. Ao contrário, na Amazônia do século XVIII, os principais registros revelam mocambos muito próximos dos caminhos que conduziam às cidades como Belém e Cametá, comerciando gêneros alimentícios, plantando roças e realizando assaltos aos transeuntes e depredações com auxílio de escravizados negros ainda não aquilombados. Nesse cenário, eram tecidas verdadeiras redes nas fronteiras da liberdade, e até o espaço da cidade, símbolo colonizador, era perpassado por resistências.

Mestre jongueiro tio Manoel Seabra, do Quilombo São José, Valença/RJ. Extraído de http://guiaculturalvaledocafe.com.br/?locais=quilombo-sao-jose-associacao-da-comunidade-negra-remanescente-da-fazenda-sao-jose-da-serra (acesso em 13/maio/2018, às 16h45).

Nos sertões, a prática parece ter sido a de obstaculizar o avanço territorial da colonização portuguesa, no que contavam imperiosamente com o apoio dos índios bravos, que também compartilhavam esse interesse. Nesse sentido, a fronteira não fora “uma terra de ninguém”, demograficamente vazia, antes, porém, constituiu-se em um território rebelde, subversivo e, essencialmente, de encontro de lutas dos subalternos da sociedade colonial. Já dissemos nessa mesma coluna que, da parte das autoridades coloniais das capitanias do Grão-Pará e de Goiás, esses contatos indo-africanos na imensa área entre Alcobaça, na atual Tucuruí, e o Arraial da Meia-Ponte, na atual Pirenópolis, provocavam grandes temores da chamada “haitização” do Brasil, uma revolta sem precedentes que colocaria no chão a sociedade colonial. Não será fortuito, pois, que a Cabanagem, já no Oitocentos, tenha estourado num de seus pontos justamente no baixo Tocantins, micro-região amazônica de marcada cultura camponesa e ribeirinha forjada pelo encontro indo-africano (RICCI, 2006). De resto, o gargalo rebelde nas margens do Araguaia/Tocantins e seu “tempo de fugas” só parece ter sido superado a partir do final do século XIX.

Resgatar, pois, essas histórias e trajetórias é um exercício necessário às lutas do presente e ao dever de memória e de historicidade como orientação para a vida prática. Ademais, estimulará consciências históricas genéticas se, ao invés de estar preocupado com o estabelecimento de datas, fatos e fenômenos/grupos fechados, o ensino de História ocupar-se da dinâmica das identidades no passado e no presente. Nada mais oportuno que utilizar o espaço da sala de aula e as possibilidades com o uso de fontes históricas na construção de “pontes” na luta pela justiça social e pelo reconhecimento da diversidade. As histórias indígena e dos/as afrodescendentes, em suas interfaces, certamente servem a este elevado propósito.

REFERÊNCIAS

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